连横《台湾通史》中的国族想象

　　如细剖连横对于我族与原住民族之间边界的论述，无疑的，文化的差异，仍然是重要的区分。

　　在文本中，连横多次提到从中国大陆渐次来台的汉人移民为“华人”。举《开辟纪》为例证之，先有云：“（明代之时）中国闭关自守，不知海外大势，而华人之移殖南洋者已数百万。”又云：“当（西班牙人据淡水）是时，鸡笼、淡水均为荒秽之地，华人亦少至者。”又云：“（明天启）十年，荷人……归而整理台湾……数年之间，地利日辟。厥土黑壤，一岁三熟。而华人来者日多，有一万五、六千人。”

　　渠并标举郭怀一之乱，为“华人”反抗荷兰人的斗争：“是役华人诛夷者千数百人”，故荷人戒严，囚杀有嫌疑之华人，使“华人含恨，遂汹汹欲动”，当郑师按兵时，自有华人为内应，“请急攻，陷其南隅。”

　　“华人”本指有文明、教化之人，其实即中国之人也。相对地，“番”相当于夷，原本指文化低下的族群；来台的汉移民称原住民为番，自有轻视其低俗无文之意。惟“华/番”之间，一如“华/夷”，是“相对”的关系，而非“绝对”的关系。唐朝韩愈的《原道》就指陈：“孔子之作《春秋》也，诸侯用夷礼则夷之，进于中国则中国之。”就是透过教化，虽夷狄，亦可为中国也。有关这种华夏族群想象边界的浮动、攀附、与扩张，可参考王明珂的研究，已见前述，此处不再赘言。而清廷将原住民区分为“生番”、“化番”、以及“熟番”，亦即就是确认这种文化的“相对性”存在，并假设透过教化，可使“番人”进化——传统的中国知识分子称这种进化的过程为“汉化”，但清廷既非汉族政权，官方的用语为“归化”；但比较合宜而准确的用法，应该还是“华化”或“华夏化”，也就是文明化。

　　但清廷是否鼓励这种“华化”，是有疑问的。当然，处于一个统治族群在人数落居绝对少数的历史情境中，清廷在其主政近三百年的期间，不可避免地会受到汉族的儒家文化的持续影响。 但日裔美籍的艾芙琳．罗斯基(Evelyn K.Rawski)则认为满清之能够维系其政权，不是靠“汉化”，而是有效地利用了中亚的非汉族群建立的文化联系；她以满族虽然利用了儒家的很多东西，但一直保有诸多自身的特点，也就是强调“清”与“中国”不是合二为一，并强调清廷的统治者有一个满族中心观点。

　　罗斯基并指陈，清廷在边疆的经营，对于汉人与其它的少数族群是采取隔离政策，以避免少数民族因而汉化，而使满族人少数统治的不均衡情况更加恶化。至少，在台湾，这样的隔离政策是存在的，但这无疑造成对汉人生活空间的限制，所以连横辄一方面批评“越界之令，以时颁行”是“清廷守陋，不知大势”；另一方面，则对那些冒险越界，以“剪除荆棘，备尝辛苦，以辟田畴，成都聚”、为“为子孙百年大计”者，大加赞扬，视之有不可泯灭的功业。

　　相对而言，连横就那些在汉番斗争中所牺牲的原住民们，就显得毫无怜悯，其情较之官方之志书尤甚；同时，在连横的文本中，吾人也看不到前述的文化“相对性”及可融合性，取而代之的，则是一种界限分明的种性偏见。试读以下两则：

　　“连横曰：吾过曾文溪，辄临流感叹。追怀郑氏兴亡之迹，未尝不扼腕也。溪源自内山，水大势急，奔流而西，以达于海。其旁平畴万亩，禾麦芃芃，皆我族所资以衣食长子孙者。苟非郑氏开创之功，则犹是豺狼之域也。”

　　“蛤仔难番地尔，势控东北，负隅固险，得失之机，实系全局。使非[吴]沙有以启之，则长为豺狼之域矣。然则沙之功不更伟欤？”

　　这是把原生的土著比附于“豺狼”，显见连横有强烈而偏狭的、以汉人为本位“我族中心主义”观点。

　　当代的台湾学者陈昭瑛，曾尝试以同理心，来解读连横的这种偏狭的史观。首先，陈昭瑛以为连横处于日据时国族结构较复杂的台湾社会，不似明清时只是“原/汉”二元结构，而是日人以统治者对被统治的汉民族与原住民族；所以，她推论：基于同为受害者、受压迫者的意识，连横“不再似明清文人以优势地位去拥抱原住民”；质言之，日据时代的特殊情境，使连横以保存汉族文化为己任，此汉族本位主义反而成了难以克服的知识论困境。其次，陈昭瑛以为，连横只是“还原”历史情境而已。缘汉人之拓殖，原住的土著的确如猛兽、瘴疠、以及荆棘般，系开拓之障碍；而障碍之克服，必然充满血泪，若以汉人之立场忠实刻划，难免会模糊了原住民族的血泪生活。

　　陈昭瑛的论证，不无瑕疵。例如，台湾社会在明清两代所有的族群结构，并非如她想象的那么简单，除了原住民族是否能以单一群体观之显是疑问外，亦牵涉到荷兰人、西班牙人、以及女真人等，此其一也。而且，若连横真有与原住民族“基于同为受害者、受压迫者的意识”的实感，为什么不能以同理心来理解原住民的血泪？如果真的有同为被压迫者之自觉，被陈昭瑛颂为儒者的连横，又怎会不感同身受，并且躬身反省汉人过去在汉番冲突中的角色是否过于自私呢？此其二也。

　　当然，假使说汉人对于“番人”进化的预期与假设，果如陈昭昭瑛所指陈，是要等汉人知识分子要有“优势地位”后才去“拥抱原住民”的话，那么儒家所谓“近悦远来”的“以德服人”之道，则不过是文明人对野蛮人之间的伪善而已。这一点，正如英国学者冯客(FrankDik？tter)研究传统中国的族群论述时所观察到的：一方面，基于文化主义的价值，中国的精英份子假设蛮夷是可以被“华化”的；另一方面，当文化优越感遭到威胁时，这些精英份子又动员种性之区别去攘夷。因此，中国传统的族群论述，本来就是充满暧昧与矛盾的。

　　但若回归到陈昭瑛的论证，她所强调者，乃在：连氏身处国族存亡危机，国族之存续为其念兹在兹的责任。那末，如同笔者前节所总结的，正是感受到有遭到他族同化的危机存在，驱使了连横透过撰史、推动保存语文，来动员国族精神以对抗危机；此固何以渠之国族想象充满了根基式的种性条件。例如，被连横拿来与兽模拟附者，还有“如犬豕”的满清。似可由此结论，应和前叙陈氏之第一论点。

　　至于陈氏所提之第二论点，则是笔者以为则甚具启发性的。陈昭瑛指陈：“《通史》完成于20年代之前，其中原住民论述的局限性乃是时代所造成的。台湾即使在20年代步入了文化启蒙运动的阶段，知识精英对原住民的认识仍然不足。”

　　这一点颇为中的。之所以在连横的笔触下产生了原住民的负面形象，除了是由先祖开辟时期共同经验经相传后所形塑、以及直接观察下汉人与原住民文化程度的高度落差可以感受到，而发乎笔端外，最关键的还是反应了当时汉人社会集体性地对于原住民族的偏见。正如冯客所指陈，传统的中国人对外夷的想象，本来就植基于种族偏见；要从古籍中找到他族被中国人与其它兽类混而为一的证据，比比皆是。

　　同时，冯客还强调，这种以偏见为核心所衍生而成的的种族国族主义(racialnationalism)，仍然是廿世纪中国新兴的国族主义论述中，重要的成份。

　　所以，与其说这是连横个人对他族的偏见，毋宁说是当时受过传统教育的知识分子所共有的集体偏见。因此，若以现今廿一世纪的知识与眼光来非是连横，则是“以今薄古”，有失厚道。

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